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(有圖有真相)

君君、臣臣、父父、子子

春秋時代，是歷史學家所稱的亂世，

據司馬遷統計，在那個時代裡，「弒君三十六，亡國五十二。」

至於諸侯奔走，不能保有其國者，則不可勝數。

那時的各國政治，怎樣才能安定，是一大問題。

論語顏淵篇記載：

「齊景公問政於孔子。孔子對曰，君君臣臣，父父子子。」

據春秋經傳說，

在孔子當時，魯國政權掌於三桓之家，齊國則由陳氏執政，陳僖子施惠於民，培養自己的勢力，對齊君構成威脅，

齊景公雖知陳氏的企圖，但無法制止，因此向孔子問政。

孔子對曰後，齊景公曾贊美：
「善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸。」
(白話:這番話說得太好了，如果做君王的不盡君王的義務，做臣子的不負臣子的責任，做父親的不盡父親的義務，作兒子的不盡兒子的責任，，縱然有再多的糧食，我怎麼能吃得到呢！)

君君臣臣，父父子子，

大意是說，

君應盡為君之道，臣應盡為臣之道，

父應盡為父之道，子應盡為子之道。

依禮記禮運篇所解五倫十義，

君義為仁，臣義為忠，父義為慈，子義為孝，

即是君要做仁君，臣要做忠臣，父要做慈父，子要做孝子，

推而至於夫婦兄弟朋友，也各有其道，此即五種人倫之教。

治理亂世，面臨的問題非常複雜，如照孔子的辦法實行，是否有效，這是現代人難免的質疑。

然而古今一切禍亂皆是人為，人所以為亂，由其亂心所驅使，人心之亂，最嚴重的就是沒有五倫規範。因為五倫出於人的理性，

沒有五倫規範的人心，便無理性可言，

則一切喪盡天良的事都做得出，怎能避免天下大亂。

所以，治理亂世，雖然其它很多方法，可收速效，但只能治標，不能治本，

欲治其本，必須治理人心，施以五倫教育，

無論何人，包括人君在內，一體敦倫盡分，內而順從理性，發揮良知良能，外則保持人群和諧秩序，世間何亂之有。

據論語各注考證，魯昭公二十五年，季氏逐昭公，昭公出奔至齊，孔子因為魯國內亂，也到了齊國，齊景公問政就在此時。

齊魯兩國都是君不君、臣不臣。孔子因病授藥，景公雖加贊美，可惜他不能實行，以致在他死後亂了幾代，終使齊國由呂姓易為陳姓。

假使齊景公一聽孔子的話立即以身作則，相率而行，則齊國的歷史未嘗不可以改寫。

孔子的君臣父子之說，雖然不見用於當時的各國君臣，但能教化於後世，使我民族文化特著倫理素質，陶冶後代子孫，具有優美的文化素養，成為民族自然的融和力，足見圣人言語超載時空，而且見仁見智不一其用。

就政治而言，君主時代，因需教以人倫，民主時代也不能舍棄這種教育，否則都有奸邪之人出來作亂。

就學術思想而言，本於倫常，則無邪說橫行。

更就修道而言，本於倫常，不講怪力亂神，事事心安理得，有助於修定功。

聖人一言而為天下萬世法，誰說不然。

今為民主時代，然而國內外還是很亂，主要原因就是現代邪說迷惑人心，令人自私，只知自我，不肯拔一毛而利天下，唯恐天下之利不能盡歸於我，因此很多人一聞五倫十義就起反感，認為不合時宜。

人心如此，是為時代的隱懮。

有心的教育家們，如何施教，值得深思。

——摘自《儒學簡說》 徐醒民教授著

鬥雞引發的仇恨

郈(ㄏㄡˋ)家也是魯國的公族，在魯國也混得不錯。

那時候魯國很流行鬥雞，這是一項全民參與的運動，平頭老百姓鬥雞，卿大夫也鬥雞。

季孫家鬥雞，郈家也鬥雞。

這麼說吧，那時候的鬥雞，就是現在的奧運會。

季氏家和郈氏家住在隔壁，兩家經常鬥雞，並且下賭注。

那一年兩家鬥雞鬥得厲害，賭注也下得大，季平子對這件事情非常關注，下令只准勝不准敗，說是事關家族榮譽。

季家的鬥雞士們有些坐立不安了，因為他們知道郈家的雞非常生猛，恐怕自家的雞不是對手，怎麼辦？鬥雞士們大眼瞪小眼，瞪成了鬥雞眼的時候，終於想出了辦法。

第二天，鬥雞大賽開始了，郈家的雞率先出場，雄赳赳氣昂昂，好不威風。

之後季家的雞也出場了，立即引起全場譁然，

為什麼？季家的雞的頭上竟然戴著皮甲。

兩隻雞鬥起來，勝負立判，郈家的光頭雞自然不是季家盔甲雞的對手。

郈家很氣憤，但是又不敢指責季家，只好輸錢認倒楣。

又過幾天，兩家又約好了再戰一場。

季家的雞依然戴著盔甲出場，再看郈家的雞，也戴了盔甲，不僅戴了盔甲，雞爪子上都安裝了金屬爪，鋒利而且堅硬。

這一回，吃虧的就是季家的雞了，被郈家的雞一頓蹂躪，抓得奄奄一息。

季家鬥雞鬥輸了，按理，既然你們先裝備了雞，就不能指責別人裝備了雞。

可是，季平子不這麼想，

在他看來，季家的雞就代表了季家，只能贏不能輸，

如今不僅輸了，而且基本被抓死了，這不是太丟人了？

季平子首先把雞追認了烈士，之後強佔了郈家的宅基地，還派人活捉了郈家的金爪雞，以違背鬥雞規則的罪名殺掉，並且為自己的雞陪葬。

郈家惹不起季家，只能忍了這口氣，不過，郈家全家恨死了季平子。

還有一樁事，

臧家的子弟臧會觸犯了家法，逃藏在季平子的家裡，臧家掌門人臧昭伯知道了，就抓了一個季家的人，也關在自己家裡。季平子怒了，就把臧家的家臣也抓來，關在自己家裡。

於是，臧家、郈家因為這關人和鬥雞宅基地的事，都恨了季家，於是跑到魯昭公那裡告狀，告季家的狀。魯昭公很有正義感，於是就帶著人去伐季家，攻進了季氏家院。

季平子猝不及防，被打得沒處跑，登上了一處高臺，向下面的魯昭公請罪，說：「您因為聽了讒言，不察我的實際情況，就怪責我。如今來誅罰我，我，我請求把我放逐到沂水之外，可以嗎？」

魯昭公不同意。

季平子說：「那，就把我囚禁在費邑。」

魯昭公還是不答應。

季平子說：「那給我五輛車，讓我出亡他國吧。」

魯昭公還是不同意。

昭公身旁的子家疑問：「您都不同意，您想怎麼樣啊？」

魯昭公說：「我想讓他死去！」

子家說：「您還是別這樣的，答應他說的這些吧。現在，政事出自於季氏，那已經很久了（季氏長期多代擔任魯國執政官，且三分公室和軍隊，家族極其勢大），他們的徒眾甚多，你逼急了他，就不好辦了。」

魯昭公不聽。

旁邊的郈伯也幫著魯昭公說：「不行，非得殺了他，讓他搶我宅基地！」

這時候，叔孫氏就聽到消息了。

叔孫和季氏、孟孫，正是這三桓，其中季氏家族勢力最大，叔孫氏的家臣們就商量：「沒有了季氏和有季氏，哪個對我們家族有利。」

大家想想都說，那還是有季氏有利。

於是，叔孫氏的家臣就帶著武裝，跑到季家的大院裡，去抄後路攻打魯昭公。

這時候，孟孫氏因為同樣的原因，也攻進來了，季家也展開反攻，打得魯昭公落花流水，一直跑到了齊國。

由鬥雞事件為引媒，引發君王公族之間因私怨而彼此攻伐，最後竟致使魯昭公出奔，這是魯國歷史的頭一次。

此種「君不君、臣不臣」的政治表現，必給年值三十五歲的孔子帶來極大的衝擊，進而影響其學說。

寶龜占卜神準，也會帶來迷信

《左傳》這樣寫：

臧昭伯去晉國，臧會偷了臧昭伯的寶龜僂句，
臧會占卜該說不說實話，結果是「不誠實才吉利」。

臧氏家臣要到晉國問候臧昭伯，臧會請派他去問候昭伯。

昭伯問家裡的事，臧會全都答了。

昭伯問到妻子和母弟叔孫的情況，臧會不回答。再三問他，他還是不答。

昭伯回國到郊外，臧會去迎接。問起此事，臧會還是不回答。

昭伯抵達國都曲阜，住在城外而查問妻子兄弟的情況，沒問出什麼事。

昭伯想殺了臧會，臧會逃到郈地，郈魴假讓臧會做了賈正。

一次臧會去給季氏送帳本，臧氏派五個人帶著戈、楯，埋伏在桐汝之裡門裡。

臧會出來，五個人就趕上去。臧會轉身逃走，在季氏的中門之外被抓住，

季平子大怒：「為什麼帶武器進我家？」就拘留了臧氏的家臣。

季氏、臧氏因此相互厭惡。

前517年，昭伯隨從魯昭公出逃，季氏立了臧會做臧氏的繼承人。

臧會說：“僂句沒有欺騙我呀。”

                     -------《左傳·昭公二十五年》

魯國文化與孔子、三桓

作者：李啟謙

　“春秋”時代，魯國有“三桓”。所謂“三桓”，就是指孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家貴族。三家是魯桓公之子慶父、叔牙、季友的後裔，故稱“三桓”。“三桓”之間雖也有矛盾，但他們一致的地方更多，因之，基本上是同一類型的政治勢力。他們聯合起來曾兩次瓜分公室，且又迫使魯昭公逃奔國外。

據此，人們就認為“三桓”是魯國文化和魯國君主的叛臣。

三家還逼迫孔子出遊列國，也曾多次做些孔子反對的事情。

因之，人們又認為“三桓”也是孔子的死對頭。

概括這些情況，舊史學家就把“三桓”視為破壞周禮的亂臣賊子，而新史學家就說他們是新興地主階級的革命派，但從80年代初學者們不斷對上述認識提出不同的看法，十多年來已積累一些成熟的成果，現在是到了總結一下的時候了。

本文擬對魯國的傳統文化，“三桓”與魯國傳統文化的關係，“三桓”與孔子的關係等三個問題作一探討，以期得出些合乎實際的認識，以求教於學術界。

　　

一、魯國的傳統文化

　　為了認清“三桓”在魯國傳統文化中的地位和作用，有必要先把魯國的傳統文化及其特點加以認識。而一種文化的特點，是在比較中求得的，所以有必要把齊、魯兩種文化（廣義文化）加以對照，並在對照比較中認識魯國文化。
　　

第一，魯國謹守周禮、遺訓，而齊國雖守周禮但更兼顧民俗。

魯國是姬姓貴族建立的國家，是周天子的同姓。齊國是姜姓封國，是周天子的異姓。周代有厚同姓、薄異姓的國策，所以魯國原來的地位比齊國高。魯國的始封之君——周公，還是天子之輔佐，在姬姓中享有奏天子禮樂的特權（《史記·魯世家》）。而齊國則沒有這些特殊待遇。魯國“得殷民六族”（《左傳·定公四年》），與殷民同居，文化水準較高。而齊國則是與萊夷雜處，文化比較落後。
　　

魯國在建國之初，政治上有特權，經濟上較富裕，文化水平也較高，為了保住這一地位，就形成了一種作事“必問於遺訓”（《史記·魯世家》）和謹守“周禮”的傳統，直到春秋末期，還有“周禮盡在魯矣”的評論（《左傳·昭公二年》）。齊國在各方面都比魯國落後一等，正因此，反而使它形成了一種既貫徹周禮，又“從其俗為也”（《史記·魯世家》），即又兼顧當地民俗的國策。
　　

第二，魯國是“尊尊而親親”，齊國則是“舉賢而上功”。

與上述各自的特點一致，在官員的任用上也有差異。《漢書·地理志》說：“周公始封，太公問：‘何以治魯？’周公曰：‘尊尊而親親’”。

周公反問姜太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功”。魯國是尊姬姓貴族之尊，親姬姓宗族之親，在官員任用上搞的是“世卿世祿”制。這就形成了姬姓貴族世代掌握大權、異姓之人被斥於政權大門之外的局面，就連孔子這樣的才能之士也不例外。而齊國能照顧土著勢力的要求與習俗，且又以“舉賢”用人，所以異姓管仲、鮑叔牙、晏嬰和田氏不但任為卿、大夫，而且都參與過齊國的軍政大事。
　　

第三，魯國崇尚德義，而齊國則是重視名利。

《史記·諸侯王年表》在追述魯國的情況時說：“親親之義，褒有德也”，而記齊國時則是“兼五侯地、尊勤勞也”。《漢書·地理志》記魯國時也說：“其民好學，上禮義，重廉恥”，而記齊國時說：“初太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功，……矜功名”。可見魯國是尚禮義，而齊國是重名利。
　　

第四，魯國喜好禮樂，齊國則喜好聲色狗馬。

《左傳·定公四年》載，魯國建國之初就封賜有大路（以銅所飾之車）、大旂（畫龍方旗）、備物（生死禮儀所佩之服色物品）、典策（周禮文策）。而且還享有天子之禮樂。魯國以此為榮，所以它注意提倡禮樂。直到春秋末年，吳國公子季札聘魯時，魯國還為他把《詩》中的風、雅、頌演唱一遍，並為之表演了各種樂舞。季札看後連連贊美不已，如說：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周之東乎！”（見《左傳·襄公二十九年》）。甚至西漢初年還有這種遺風，《漢書·儒林傳》說：劉邦打敗項羽後“引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕”。齊國的情況與此不同，在春秋時代，齊人經常做出些“非禮”的事來，並且還感到無儀，人而無儀，不死何為？……”對如此明顯的諷刺，慶封卻“亦不知也”（《左傳·襄公二十七年》）。到了戰國時代，蘇秦在談到齊國臨淄的風情時說：“臨淄甚富而實，其民無不吹竽鼓瑟、擊筑彈琴、鬥雞走犬、六博?鞠者”（《戰國策·齊策》）。齊國人的生活毫不拘束，吹打彈唱，玩狗鬥雞什麼都幹。這和魯國情況大不一樣。

　　

第五，魯國提倡儉樸，齊國則喜好奢侈。

《國語·魯語下》記載：魯國貴族夫人，不但親自紡織，而且教育兒子說：“居，吾語女，昔聖王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下……王後親織玄……男女效績，……自上而下，誰敢淫心舍力”。可見魯國勞苦儉樸的傳統。而齊國則是“齊俗奢侈，好末技不田作”（《漢書·循吏傳》）。僅以君主的作為也可反映出這一問題，如齊“襄公淫亂”（《漢書·地理志》），齊懿公見“庸職之妻好”，就奪入宮中嬉戲（同上）；齊莊公見崔杼之妻美，就與之私通淫亂（《左傳·襄公二十五年》）。在淫亂的同時，奢侈生活自然相伴其間。公開與有夫之婦私通鬼混的腐敗生活，在魯國的國君中是絕對沒有的。
　　

第六，魯國擇瘠處貧自給自足不注重商業活動，齊國則重視漁鹽之利發展工商之業。

齊國建國之初，在經濟上實行了“通商工之業，便魚鹽之利”（《史記·齊世家》）的政策。“春秋”時代管仲執政時期，更是“設輕重魚鹽之利”（同上）。到了戰國時代，齊國的臨淄“車轂擊，人肩摩”（《戰國策·齊策》），更成了當時最熱鬧的商業城市。齊國是一貫重視工商和交換經濟的。
　　

魯國則與齊國不同。

首先，它不靠海，沒有魚鹽之利，這是自然條件的不同。

其次，查遍有關資料，沒有發現它重視發展商業的一條記錄。

相反，提倡擇瘠處貧，自給自足的材料卻是有的。

前引《國語·魯語下》記載表明，魯國和齊國大力發展工商事業的活動，是截然不同的。

齊國由於商品經濟發達，貨幣發行隨之發展，齊國的刀幣不論數量和種類，都是首屈一指的。

魯國因為不注重商業，所以貨幣需求量不大。

到目前為止，考古發掘還從未發現一個魯國鑄的銅幣。

　　

第七，魯國注意收藏典籍，齊國則沒見有這方面的記錄。

魯國重視“周禮”、“遺訓”，當然就要重視記載“周禮”、“遺訓”的典籍。

建國之始，魯國就受賜很多典冊，之後又頒給《伯禽》文誥（《左傳·定公四年》）。從《左傳》和《國語》中知道，“春秋”時代，魯國還收藏有《周禮》、《誓命》、《象》、《魯春秋》、《伯禽》、《詩》、《讒鼎之銘》、《周易》等書。另外，他們更注意保護。《左傳·哀公三年》記載，魯宮發生火災，很多人忙著搶運財物，可是南宮敬叔來到後，就命令把國君看的書搶救出來，否則就處死。子服景伯到來後，就命令把禮書搶救出來，否則就治罪。季桓子到來後就命令把文獻收起來，並說“舊章不可亡也”。由上可見，魯貴族對典籍的重視。
　　

總之，魯國是一個遵守周禮古訓、重視宗法道德，提倡自給自足，主張儉樸自律，喜好禮樂教化的國家，至於倡立新說則很少見到。

　　

二、“三桓”與魯國傳統文化

這裡分析三個問題：

一是三家對魯國傳統文化的態度；

二是幾個容易發生錯覺的事件；

三是“三桓”違禮行為的評估。

　　

（一）“三桓”維護魯國傳統文化。

大量資料證明，三家和魯國傳統文化是一致的。
　　

第一，遵守古禮遺訓。

魯國維護“周禮”遺訓，三家也維護。

如孟孫氏的住宅，逐漸破舊。魯文公時，文公想叫孟文子搬到較為寬大的地方去居住，可是孟文子說，這是按舊制建的宅室，是先祖聽命的地方，要是搬換新居，就違背先祖遺訓，所以表示“不敢聞命”。魯文公也就沒再叫他搬家。臧文仲對此評論說：“孟孫善守矣”（《國語·魯語上》）。季孫氏也有這樣的事例，如季文子出使晉國前，就叫人準備好遇有喪事如何行禮的問題，有人說不一定用得著，季文子就說“備予不虞，古之善教也”（《左傳·文公六年》）。季文子是根據“古之善教”來辦事的。這樣的態度和魯國的傳統文化是一致的。
　　

第二，維護“親親”原則和“世卿世祿”制度。

“三桓”是魯君的同姓——姬姓，並且都是魯桓公的兒孫，他們之所以成為貴族，之所以能執政掌權，就是得益於“親親”原則和“世卿世祿”制度，所以他們當然是維護的。
　　

第三，生活儉樸。

魯國傳統文化崇尚儉樸，而三桓更有儉樸的典型。

《左傳·襄公五年》載，季文子死時，他家“無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器備”。隨之評論說：“君子是以知季文子忠於公室也。相三君矣（歷相宣、成、襄三公），而無私積，可不謂忠乎！”孟孫氏也是一樣。《國語·周語中》就說“季文子、孟獻子皆儉”。《韓非子·外儲說左下》說孟獻子是“食不二味，坐不重席，居不粟馬，出不從車”。孟獻子也教育他的兒子如此行事。

《國語·魯語上》記載了一個故事，說，因為季文子很節儉，孟獻子的兒子仲孫它就批評季文子說：你是魯國的上卿，“妾不衣帛，馬不食粟”，別人認為你太吝嗇，太不注意魯國的榮華面子。季文子就反駁說：“人之父兄食粗衣惡，而我美妾與馬，無乃非相人者乎！且吾聞以德榮為國華，不聞以妾與馬”。後來季文子把這件事告訴孟獻子。孟獻子馬上就把仲孫它“囚之七日”。自這以後，仲孫它也是“妾衣不過七升之布，馬餼不過稂莠”。由此可見他們是繼承了魯國節儉傳統的。
　　

第四，喜好禮樂。

魯國有講習禮樂的風氣，三家也都熟悉禮樂。

《左傳·宣公九年》說：“孟獻子聘於周，王以為有禮”。

他們好禮是有一定思想指導的，孟獻子就說：“禮，身之幹也，敬身之基也”（《左傳·成公十三年》）。他們是把“禮”當成基幹的，所以處處注意。季文子說“奉禮以守，猶懼不終，多行無禮，弗能在矣”（《左傳·文公十六年》）。叔孫氏也是如此，如叔孫穆叔聘周時，“王嘉其有禮也，賜之大路（美車）”。叔孫昭子也說“無禮，必亡”（《左傳·昭公二十六年》）。有一次孟僖子到楚國去，有些禮儀他沒有應酬好，心中很難過，他“病不能相禮”，並說“禮，人之幹也，無禮，無以立”，隨之“乃講學之”（《左傳·昭公七年》）。這又從反面說明他對禮儀的重視。
　　

古代禮、詩、樂是一致的，行禮時也往往賦詩，詩皆有曲譜，既能誦讀也能配樂演唱。

三桓都有賦詩的本領。如季武子雖謚為武子，其實他也很懂禮樂詩文。

他在迎接賓客的公開場合賦詩答客見於記載的就有四次，《左傳·襄公八年》載，晉國范宣子來聘，季武子參加接待時，就賦“角弓”和“彤弓”來表示對晉國的尊重。其他三次分別見《左傳》襄公十九年、襄公二十年、昭公二年。叔孫穆子也是一樣，《左傳》襄公十四年、二十七年、二十八年、昭公元年和《國語·魯語下》都有他賦詩的記錄。襄公二十九年，他還接待吳公子季札，觀看魯國演奏的禮樂。
　　

第五，崇尚德義。

與重視儉樸喜好禮樂相一致，也重德義輕財利。

《大學》第十章有一段孟獻子的話，充分反映了這一問題。“孟獻子曰：……百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣，此謂國不以利為利，以義為利也”。季孫氏更有重視德義的言行。《左傳·文公十八年》記載了一段故事，說莒國的太子仆，殺了莒國的國君之後，帶著寶玉來投奔魯國，魯定公見了寶玉後很高興，於是就打算收留他，而季文子則要趕他出去，說：“見有禮於其君者，事之，如孝子之養父母也；見無禮於其君之，誅之，如鷹?之逐鳥雀也。……”。莒太子仆殺父盜寶，是不忠不孝之人。為了保持忠孝之德，所以季文子就主張把他趕出魯國。叔孫氏也有重民積德的言行。《左傳·昭公九年》說，是年冬天季平子要建造一處園林，想催促民眾趕快建成，叔孫昭子知道後，就勸他說：“焉用速成，其以剿（勞累）民也，無囿猶可，無民，其可乎！”這種重民之德也是很典型的。
　　

總之，三家與魯國傳統文化是一致的。

　　

（二）幾個需要說清楚的問題。

過去學術界在“初稅畝”、“三分公室”、“季氏八佾舞於庭”和魯昭公外逃等問題上，存在著很多混亂認識，現在到了說清楚的時候了。
　　

1、“初稅畝”問題。

《春秋經》宣公十五年記錄了“初稅畝”三個字。

據此，目前大學通用歷史教材說：春秋時代在奴隸制的瓦解和封建生產關係產生的大潮中，“魯國季孫氏掌權時頒了‘初稅畝’的法令……這表明魯國正式宣布廢除井田制，承認私田的合法存在”（《中國古代史》福建出版社1982年版）。

《中國史稿》第一冊有關部分也評論說：“這表明魯國正式宣布廢除井田制……標志著封建制度的開始”。等等。“初稅畝”是否是井田制的解體和封建生產關係的開始呢？仔細推敲就會發現，不能得出這樣的結論。從宏觀方面看，魯國沒有齊國那種大膽變通的社會風氣，它不會在田制上能最先進行重大改革。從具體資料上看也是如此。《左傳》解釋說“初稅畝，非禮也，谷出不過籍，以豐財也”。這裡雖說是“非禮也”，但在解釋“非禮”的理由時，認為是超過了“籍法”，就是在“籍法”的同時，又征收新稅——稅畝。對這個新稅種，《谷梁傳》作了解釋，而《孟子·滕文公上》的“井田論”又幫助理解了《谷梁傳》。即“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田，公事畢，然後敢治私事”。所謂“同養公田”，就是借民力耕種公田，而“公田”的收獲為公室所征用，這就是“籍法”。這種“籍法”在夏、商、周都實行過，不過夏代叫“貢法”、商代叫“助法”、周代叫“徹法”，名稱雖不同，但實際上都是“籍法”，也都是十分之一左右的稅收量。可是現在不僅用“籍法”來征稅，而且又在“八家皆私百畝”的“私田”（也叫份地）上，按畝征收一定數額的稅收，這就是“初稅畝”。這種新稅法，既沒有否定“井田制”，也沒有取消原來的“籍法”，而是在原來“井田制”的基礎上，在保持“籍法”的同時，又增加了一種實物地稅。這就出現了兩種稅制同時存在的局面。這兩種稅收的辦法一直到魯哀公時還在執行。《論語·顏淵》有段對話證明了這一點，“哀公問於有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？’曰‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’”這裡魯哀公說的“二”，就是指的“籍法”和“稅畝”二種稅法。“初稅畝”，並沒有否定井田制和原來的“籍法”，所以它的出現，並看不出新的封建生產關係的內容。
　　

另外，需要說明的是，

“初稅畝”也決不是“季孫氏掌權時頒的”，而是另一支貴族東門襄仲掌權時的作為。

因為魯宣公是東門襄仲通過殺嫡立庶“而立宣公”的（見《左傳·文公十八年》），所以“終宣公之世，東門氏甚有權……三桓在此時幾不甚露頭角”（《春秋左傳研究》258頁），

所以“初稅畝”並不是“三桓”的作為。當然後來“三桓”掌權後，也沒有廢除“初稅畝”，這也是事實。

　　

2、“三分公室”、“四分公室”問題。

《春秋經》襄公十一年記錄了“作三軍”三個字，《左傳》解釋說“舍中軍，卑公室也……及其舍之也，四分公室，季氏擇二，二子各一，皆盡征之，而貢於公”等等。

據此，有的就說這是一次革命奪權行為，是“季孫、叔孫、孟孫三家聯合起來……把公室的土地、人民，乾脆都瓜分了……代表新興地主階級勢力在魯國掌握了政權”（南開大學歷史系編《中國古代史》人民出版社1979年版121頁）。

《中國史稿》第一冊有關部分也評論說：“新勢力在魯國也掌握了政權”。等等。

這是不是一次革命奪權行動呢？我認為不是。

因為它與很多事實連接不起來。
　　

有的說，魯國只應有二軍，不應有“三軍”，而現在“作三軍”，是違反“周禮”規定的。

其實不然。

大量資料證明，魯國在西周時代是有“三軍”的。

《周禮·夏官司馬》載：“凡制軍，萬有二千五百人為軍，王六軍，大國三軍，次國二軍，小國一軍，軍將皆命卿”。魯國在周初是頭等大國，它當然有權建立三軍。

《尚書·費誓》中曾二次提到魯國有“三郊三遂”，“三郊”就是城外郊區三個兵農合一的軍事組織，也就是建立“三軍”的基礎。直到春秋前期的魯僖公時代還保留著“三軍”。

《詩經·魯頌·悶宮》篇就說魯僖公還有“公徒三萬”。這三萬公徒就是“三軍”。

因為一軍是一萬二千五百人，詩人取其整數，三萬多也就說成三萬。

後來因為魯國國勢漸弱，無力負擔軍事開支，所以不知何時，就自動取消“中軍”，而只保留左、右二軍。

季氏現在“作三軍”，不是違背舊制，而是對舊制的恢復。

因此，它絕不是對“周禮”的反叛。
　　

三軍分別由三家統帥，而魯君沒有領軍，是否正常現象呢？

大量情況表明，卿大夫帥軍是古代常有的事。

《國語·齊語》記載齊國建立三軍，齊桓公雖親自領一軍，但是國氏和高氏二家貴族也各領一軍。

《左傳·僖公二十七年》記載晉國“作三軍”時，三軍的統帥分別都是由三位卿擔任，晉君沒有領軍。

後來《左傳·成公三年》“晉作六軍”，而六軍也是分別由六位卿統帥，國君也沒有統領一軍。

楚國也是一樣，楚國的左、中、右三軍都是由卿為將帥，

《左傳·僖公二十八年》說：“子玉……將中軍，子西將左，子上將右”，楚王也沒領軍。

總上情況看，

國君領軍與不領軍都是正常現象，國卿領軍更是當時的常事。

魯國的“作三軍”，三家各領一軍也是符合周禮的正常現象，並不是一種反叛行為。
　　

再，

所謂“三分公室”，絕不是把整個魯國都瓜分掉，

而是只把國都郊區應向國家服兵役、納軍賦的“國人”分給三家管理。

當時各國都是分成“國”、“野”（或稱鄙）兩部分。

“國”的範圍包括國都和都城近郊，“野”是城郊以外更遠的地方。

居住在“野”的稱“野人”，他們無權當兵。

居住在“國”的稱“國人”，“國人”中的工、商也無權當兵，而是只有“士”才可服兵役。

所以管仲治齊時，國、野分別劃分。

制野為“五屬”，“制國以為二十一鄉，工、商之鄉六，士鄉十五”（《國語·齊語》），“野”之“五屬”和“國”之“士、商”皆無權當兵，所以他建立三軍時，就是把“士鄉十五”分成三份，“公帥五鄉焉，國子帥五鄉焉，高子帥五鄉焉”（同上）。

魯國“三分公室”也是一樣，

它不但沒有把廣大的“野”分掉，而且國中的工、商也沒分。

所分的只是這些服兵役的“士鄉”。

“三分公室”之後，絕不是“把公室的土地、人民，乾脆都瓜分了”。

而是公室還有土地、民眾和稅源。

　　

春秋時代，由於生產力的提高和人口的增多，

各國逐漸在屬於“野”的地面開墾些新土地和建立些新城邑。

魯國新建城邑，見於《春秋經》的就有共二十三次動工，建城邑二十五座。原先的城邑還有棠（見隱公五年）、桃、萊、柞、長勺、卞、郈、陽關、龍、巢丘、闞、密、汶陽、中都等。新舊加起來至少在三十九個以上。

有的被賜於卿大夫，有的則歸公室直接掌握。賜予卿大夫的叫做都，仍保留在公室的則是公邑（見《周代國野制度研究》第242頁）。

魯國這三十多個都邑，已經封賜給卿大夫的有季氏的“汶陽及費”（左僖元年），叔孫氏的“郈”，孟孫氏的“成”。加之郈氏、臧氏、施氏、東門氏等再各封一個邑，這樣貴族占有的總數也不會超過十個邑。

而其他二十多個邑仍歸公室所有。

如果“三分公室”就是把公室的土地全部分光，為何到襄公二十九年時，季武子還趁襄公聘楚不在家時而取“卞”邑呢？

如果“分公室”就是把公室的民眾全部分光的話，為何魯昭公二十五年時還帥領他的“公徒”來攻打季氏呢？

如果說分公室後，“公室陷於垮臺的地步”，

為什麼襄公三十一年還有財力建造“楚宮”呢？

為什麼到魯昭公二十五年昭公還有藏寶物的“長府”呢？

可見“三分公室”、“四分公室”後，公室也還有其土地、人民、宮室和財物。
　　

魯國為什麼“作三軍”呢？

這主要是因為當時晉楚爭霸，魯國投靠晉國，為了應付局面，才不得不“作三軍”。

二十五年後，為什麼又“舍中軍”而恢復為二軍呢？

這也是隨著形勢變化而有此變化。

主要是幾年來各國國內鬥爭激烈，為了處理內部矛盾，大國間出現了弭兵活動，魯國“作三軍”後十六年，即魯襄公二十七年（公元前546年），由晉、楚、齊、秦等十多個國家參加的弭兵大會終於告成。

從此之後，各國間五十多年沒有發生戰爭。

在此情況下，魯國只保留左、右二軍，也就是很容易理解的事了。

　　

總之，

魯國的“三軍”是古已有之；

國卿領軍也是正常現象；

“三分公室”、“四分公室”後，魯君不僅享有“三桓”“而貢於公”的財富，而且也還掌握著很多“野”之“公邑”，魯君並沒有被徹底瓜分。

“作三軍”是魯國應付當時局勢的活動，當然也是魯國貴族內部權力再分配的事件。

但絕不是新勢力奪取政權的革命活動。

至於“作三軍”後，三家不同的管理辦法，那是更具體的問題，在此暫不探究。

　　

3、“季氏八佾舞於庭”問題。

《論語·八佾》載：“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？’”

這是孔子對季氏竟然也奏起了天子之樂的批評。

按照周禮規定，祭祀神錄時，天子用八佾之舞，諸侯六佾，大夫四佾，士二佾（見《左傳·隱公五年》）。

季氏是大夫，只應用四佾，不應奏八佾。

據此，有人就斷定季氏是敢於衝破舊禮教的新興階級的革命派。

本人不同意這個判斷，認為季氏的行動也是合乎周禮的。
　　

首先必須說明的是，

因為魯國的統治者是周公的後代，而周公是輔佐成王平定天下的元勛，所以它從來就有奏天子禮樂的特權。

《禮記·祭統》記載：“昔者，周公旦有勛勞於天下，周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭。……朱干玉戚以舞大武，八俏以舞大夏，此天子之樂也。康周公，故以賜魯也”。因之，在魯國聽到“八佾之樂”，並不是什麼奇怪的事。
　　

其次需要分析的是，

魯國能奏天子之樂，也不是人人都能奏，而只能是魯國君主，並且也只有在祭天或祭祖時才能運用這種權力。

決不是任何人物、任何時間和任何場合都能進行。

那麼，這樣說來，

作為大夫的季氏大奏“八佾之樂”也是不應該的。

這就需要進一步加以說明。
　　

季氏這個家族是魯桓公的小兒子季友的後代。

到孔子時代，它歷經有季文子、季武子、季悼子、季平子、季桓子、季康子等。

那麼，“季氏八佾舞於庭”的“季氏”，到底是哪位季氏呢？

對此問題，歷來注家說法不一。

不能確定是誰，就很難弄清事情的真象。

我認為是季平子。

因為，

第一，季平子和孔子是同時代人，“孔子謂季氏，八佾舞於庭，……”，就是孔子批評其同時代季平子；

第二，季平子時代迫使魯昭公逃亡在外，魯君不在家，可是對宗廟等的祭祀也要進行，而進行祭祀，也只有執政的季平子來主祭。

用八佾之樂祭祀又是魯國的傳統，所以就出現了“季氏（平子）八佾舞於庭”的事。

這樣說有史實作根據嗎？

請看下面的材料。

當昭公三十一年（公元前511年），季平子到晉國去迎接魯昭公歸國時，昭公怒而不歸。

這使中間說情的晉國大夫荀躒的面子也很不好看，荀躒就“退而謂季孫（季平子）：‘君怒未怠，子姑歸祭’”（《左傳昭公三十一年》）。

“子姑歸祭”，就是荀躒勸說季平子姑且先回去暫時主持祭祀。

當然主持祭祀，也有主持國政的意思，因為二者在古代是不可分的。

另外，季平子死後，在葬品配備的爭論上，也反映出他曾代昭公主持過祭祀。

《左傳》定公五年記載：季平子“卒於房，陽貨將以璵璠斂，仲梁懷弗與，曰：‘改步改玉’”。杜預注解說：“昭公之出，季孫行君事，佩璵璠祭宗廟。今定公立。復臣位，改君步，則亦當去璵璠”。

璵璠（寶玉）是主持宗廟祭祀者佩帶的東西，陽貨以季平子曾主持過祭祀為理由，要以璵璠作葬品，仲梁懷認為現在魯定公已立，季平子早已不主持此事，所以反對。

我們不管他們之間的是非如何，但從這裡確實說明季平子曾代魯君主持過祭祀。

由此可見，“季氏八佾舞於庭”，就是當政的季平子主持祭祀時的情況。

這種大夫主持的八佾之舞，並不是對原有的禮教的破壞，而是當國君不在家時的一種合乎周禮的臨時舉動。對此類問題，孔子也是這樣看待的，

《禮記·曾子問》：“‘曾子問宗子去在他國，庶子無爵而居，可以祭乎？’孔子曰：‘祭哉’”。
　　

關於“是可忍也，孰不可忍也”的“忍”字，我同意楊伯峻的注釋。

楊先生注解說：“忍——一般人把它解為‘容忍’、‘忍耐’，不好，因為孔子當時並沒有討伐季氏的條件和意志。賈子道術篇：‘惻隱憐人謂之慈，反慈為忍’。這‘忍’字正是此意”（《論語譯注》第25頁）。這就是說，

這裡不是孔子對季氏的行為不能容忍，而是說季氏不該忍心長期做這樣的事。

雖然還是批評季氏，但是語氣和意思就不一樣了，這樣理解這句話，才符合孔子當時的身份，因為當時孔子是個青年，又是季平子的家臣（參見《“季氏八佾舞於庭”新識》，《學術月刊》1982年2期）。

有人說“季氏八佾舞於庭”就是指《左傳·昭公二十五年》所說的“將禘於襄公，萬者二人，其眾萬於季氏”這件事。並分析說：“祭襄公者僅二人，其余‘萬於季氏’，則季氏之‘萬’更不下於八佾，可見，季平子曾僭天子，舞八佾於家廟”（《學術月刊》1990年10期36頁）。

把“其眾萬於季氏”推斷成就是“季氏八佾舞於庭”，不符合邏輯推理的“論式正確”原則，故不從。
　　

4、魯昭公出奔問題。

魯昭公和季平子有矛盾，於是魯昭公在昭公二十五年就聯合郈氏等討伐季平子。

在此情況下，

季平子請求“待於沂上以察罪”，昭公不許。

又請求“囚於費”，又不許。

又請求給他五輛車逃亡國外，又不許。

郈氏對昭公說“必殺之”以了此事。

在此情況下雙方開戰，結果郈氏兵敗被殺，魯昭公也無臉見人而外奔（以上見《左傳·昭公二十五年》）。

據此有的就說：“驅逐了君主，自己代替國君主持祭祀，這和君君臣臣父父子子的周禮有什麼相同之處呢？”所以斷定逐走昭公，就是違反“周禮”的行為（見《學術月刊》1983年2期73頁）。
　　

為了把問題說明白，我們需要對周禮中有關君臣關係的一些規定作一了解。

長時期以來很多同志，往往用秦漢以後的君主專制獨裁下的君臣關係為樣子，去理解西周時的這方面的問題。甚至有人把西周時的君主看得比後來的皇帝還獨裁，所以一看到卿、大夫對君主不太迎合，就說成是不遵守周禮。其實不然，

徐鴻修的《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》一文（《中國社會科學》1981年2期），在這方面談了很多有價值的意見，今參照該文談點有關想法。
　　

西周建國前的周族，還是脫離原始社會不太久的一股社會勢力，因此在其建國後所建立的制度——周禮，必然是既有君主專制的成分，又有原始軍事民主制的遺存。

摩爾根曾說，原始社會末期的社會機構，“我們可以稱這種政府為‘兩權分立政府’”。

到了後來形式又有所變化，“我們可以把這種政府稱為‘三權並立政府’”（《古代社會》商務1973版116——117頁）。

而進入階級社會後，這種二頭或三頭的政權組織形式，在世界各地也還有其遺留的影子。

日知先生曾說：“歷史上不存在——進入文明，一出現階級和國家，就是專制主義統治的事實”（《世界上古史綱》上冊28頁），而當時必然帶有很大的貴族民主色彩。

這種民主遺存表現很多，僅就君臣關係，可以看出如下幾點。
　　

第一，輔貳制的存在。

此制就是設立君主第二以約束君主的制度。

在世界史上有很多材料都證明了這一事實。

如在雅典，同時有三個或三個以上的執政官；

在斯巴達，同時有二個國王；

在古代東方伊朗西南部“埃蘭”也是同時有二個國王；

在非洲中部的隆達國有男、女兩王制，等等。

西周時也有類似的情況，如《左傳·襄公十四年》：“有君而為之貳”，杜預注：“貳，卿佐”。《左傳·襄公二十年》也說：“國卿，君之貳也”。

西周雖沒有二王並存的正式制度，但是，正卿“輔貳”實際上就是第二君主。

“輔貳”的設立是有其實際作用的，請看下面的情況。
　　

第二，“輔貳”有駁議或否決君主錯誤政令的職權。

在周代，君主的權力很大，但是他的政令也要和臣僚商量後才能發布。

如果沒有商量就發布命令，而這命令又是錯誤的話，“輔貳”就有權否決這一成令。

如春秋初期，晉國在淆之戰中，俘秦軍三帥，晉襄公應嫡母（秦女）之請，沒有和大臣商量就將秦之三帥釋放，先軫得知後，力駁君主之成令，使晉襄公也只得按照先軫的意見，馬上派人前往追捕。先軫這樣的行為並沒有犯欺君之罪，而是周禮範圍內的一種行動。
　　

第三，“輔貳”必要時有代替君主執政的權力，甚至可以臨時稱王。

西周初年武王死，成王年幼，周公攝政，他不僅代替成王處理一切國事，而且直接稱“王”（關於周公稱王的事，童書業已有考證，見《春秋左傳研究》33-48頁，不贅述）。

我們不能因為周公攝政稱王，就把周公說成是破壞周禮的人物。

可是後代文人往往以秦漢以後的君主專制獨裁下的“君臣之義”為尺子去評議人物，因之視臣下稱“王”，為叛逆，可是又不敢把“制禮作樂”的周公說成是亂臣賊子，

所以歷來就根本否定周公稱王這一事實。

其實，在當時情況下周公稱王是很自然的事情，並不是不軌行為。

第四，在君主被逐外逃時，“輔貳”更有權攝政。

西周厲王被逐，實行“共和行政”，所謂“共和行政”，歷來說法不同，現在逐漸得出一個比較恰當的結論，實際上就是衛武公（共伯和）攝政代行天子職權（《春秋左傳研究》36-37頁）。

君主外逃，“輔貳”攝政，在當時看來，並未越出周禮的範圍。

“在宗法制存在的前提下，虛君攝政與有君攝政同樣地是一種合乎當時社會習慣的正常現象。正是由於虛君攝政合乎常禮，所以實行這種攝政的人物常常得到當時人的認可和贊美……虛厲王而攝政的共伯，死後謚為‘睿聖武公’”（《中國社會科學》1981年第2期84頁）。當時的歷史就是如此。
　　

事情說到這裡後，再回到魯國的問題上來。

如前所述，

周王室是保存了很多民主遺俗的，那麼按照周禮辦事的魯國，也有這種遺存，

“輔貳”制在魯國也有所貫徹。

魯君之下有正卿（實際上就是“輔貳”），正卿之外的其他大夫，也有參與政治的權力和約束君主的職責。

《國語·魯語上》里革匡正魯宣公的事就能說明這一點。

“宣公夏濫於泗淵，里革斷其罟而棄之，曰：‘……今魚方別孕，不教魚長，又行網罟，貪舞藝也’。公聞之曰：‘吾過而里革匡我，不亦善乎！’”

里革斷網罟的行為，在封建君主專制制度下，是不可能發生的，可是在魯國發生了。

這說明魯國存在著貴族民主制度。里革等人的匡君行為是周禮所允許的，它和“周禮盡在魯矣”也是一致的（參見《再釋“八佾舞於庭”》，《學術月刊》1983年9期）。
　　

還應說的是，

在“春秋”時代，共有十三個國君被逐（見《春秋大事表·卷四十五》），

其中十二個國家即刻樹立新君，而唯獨魯國未立新君。

不但不立新君，而且季平子還按時供應魯昭公的生活用品，

《左傳·昭公二十九年》載：“平子每歲賈馬，具從者之衣履，而歸之乾候（昭公出奔地）”。

這就使人聯想到西周時代，“厲王出奔於彘”的情況，奔彘後也是未立新君，而是“共和行政”。

直到十四年後厲王死，宣王才繼位。

魯昭公也是一樣，出奔後未立新君，而是季平子執政。

直到七年後死於乾候時，魯定公才繼位。

兩個事件基本相似。

如果說厲王被逐事件，是“周禮”範圍內的事，那麼魯昭公事件，也應如此看待。

即國卿虛君攝政是周禮所允許的。
　　

（三）“三桓”違禮和專權的性質。

“三桓”雖基本遵守“周禮”，但並不是說他們處處都是按“周禮”辦事，而是也做了很多不合乎古禮的事。對此需要給以說明。
　　

1.各級貴族的違禮是常見現象。

周人制訂了周禮，但周人感到某些內容妨礙行動時也會違犯和修改它。

周天子是“周禮”最大受益者，可是有時也做些非禮之事。

不僅東周的天子如此，就是西周時也這樣。

如《國語·周語上》所載的，周穆王伐犬戎，周厲王專利，周宣王“不籍千畝”，周宣王“料民於太原”等，都是些“廢先王之訓”的事。雖然如此，這些人和事也不並是新興勢力的革命活動。
　　

魯國國君是維護魯國傳統文化的代表，可是他們也不斷有些違禮行為。

魯隱公“觀魚於棠，非禮也”（《左傳·隱公五年》）；

魯桓公“取郜大鼎於宋，納於大廟，非禮也”（《左傳·桓公二年》）；

魯莊公“如齊觀社……非先王之訓也”（《國語·魯語上》）；

魯僖公“夏四月，四卜郊，不從，乃免牲，非禮也”（《左傳·僖公三十一年》）；

魯文公“大事於大廟，躋僖公……君子以為失禮”（《左傳·文公二年》），

又“不告朔，非禮也”（《左傳·文公六年》）；

魯宣公“不郊而望，皆非禮也”（《左傳·宣公三年》）；

魯昭公“君取於吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮”（《論語·述而》）；

魯哀公“以妾為夫人，則固無禮也”（《左傳·哀公二十四年》）等等。

從以上情況看，幾乎所有魯君都有違禮的行為，而且有的還不只一次。

這些違禮現象，並沒有動搖宗法等級制、世卿世祿制以及尊尊親親的宗法觀念，所以並沒有改變“周禮盡在魯矣”的局面。

因之也不能說這些魯君都背叛了“周禮”。

　　

2、“三桓”違禮問題。

“三桓”尤其是季氏，有一些非禮的記錄。

《左傳·成公六年》：“季文子以鞍之功立武宮，非禮也”；

《左傳·襄公二年》季文子取襄公祖母之棺為襄公之母發喪，“君子曰：非禮也”；

《左傳·襄公十九年》：季武子作林鍾，臧武仲曰“非禮也”；

《左傳·昭公二十五年》：“將禘於襄公，萬者二人，其眾萬於季氏。臧孫曰：‘此之謂不能庸先君之廟’”等等。

都是些不正常行為。

但是他們和魯君的違禮現象一樣，不能因此就說他們徹底背叛了“周禮”，也不能說他們就否定了“尊尊親親”和“世卿世祿”原則。

　　

3、“三桓”專橫跋扈的原因和性質問題。

三桓專橫跋扈是不能否認的，尤其是季氏。

這裡有個發展過程，季氏經過季友、季文子的經營，勢力逐漸壯大，宣公死三桓逐走東門氏，新立的成公年幼，國家大事全由三桓控制，魯成公死，魯襄公即位時方三歲，這就為他們擅權又提供了個好機會。

“作三軍”和“三分公室”也就是在魯襄公十一年發生的。

“作三軍”雖在形式上於“周禮”也能說得過去，但這麼大的事情，十三歲的國君是參加不上意見的，一切全由三家把持和決定。襄公年長後也是如此。

襄公二十九年，襄公聘楚時，季氏趁機把魯君的卞邑取為己有。

並編造理由對襄公說：“聞守卞者將叛，臣帥徒以討之，既得之矣。敢告”（《左傳·襄公二十九年》）。

襄公在位三十一年，始終是在季氏控制下。

襄公死後，季氏又立魯昭公為君，季氏主政的形勢又有所發展。

昭公五年，又“四分公室”，之後終於發展到了昭公被逐，季氏代君執政的局面（《左傳·昭公二十五年》）。

就是在定公、哀公時期，季氏勢力也在繼續膨脹，其軍事力量竟然達到“季氏之甲七千”的地步（《左傳·哀公十一年》）。

季氏在春秋時代的魯國是長期專權的。

“三桓”勢力依靠什麼膨脹的呢？其性質又是如何呢？
　　

第一，靠“親親”、“尊尊”宗法原則發家。

“三桓”都是魯桓公的後裔，他們既有姬姓之親，又有貴族之尊。

魯國又厚同姓薄異姓。這些就成了三桓發家的基本依據。
　　

第二，在宗法“世卿世祿”制度保護下成長。

因為他們立為卿後，就代代尊貴，依此發展。
　　

第三，得益於宗法家族制度而膨脹。

按照家族制度，家族的首領是按照嫡長子繼承制來確立，不需要國君來任命，這樣人事任免權不在魯君而在家族自身；

另外，按照宗法制度規定，家族既是行政組織，又是軍事實體，當時既是以族封賜，又是以族興軍（見《左傳·成公十六年》）。

這樣，三家就都成了各自的家族武裝；

再，按照宗族制度，各族也都有封邑，在封邑內又建祖廟修城池，有祖廟有城池的邑就稱之為“都”。

季氏之“費”，叔氏之“郈”，孟氏之“成”就是。這樣他們都有自己的都邑作根據地。

他們既有人事權，又有軍事權，又有行政權，他們這些得到周禮認可的半獨立的家族，都很容易走向要挾君主的地步。

這些情況的發生，都是“周禮”的弊端所引起的。
　　

第四，周朝的“輔貳”制，又為他們專權提供了制度上的依據，《左傳·襄公十四年》：“天生民而立之君……有君而為之貳（卿佐），使師保之，勿使過度……善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之”。“貳”（正卿）的職責就是對國君要“賞之”、“匡之”、“救之”、“革之”。季氏的專權跋扈和“輔貳”的大權是有很大關係的。
　　

總之，“三桓”的存在和發展，是得益“周禮”和魯國傳統文化，他們的專權跋扈是“周禮”的弊端所引起的，他們並沒有走出血緣宗法觀念和宗法制度的範圍，他們基本上還是舊勢力的代表，所以他們並沒有把魯國引向革新的道路。因此魯國由頭等大國變成中等國家，又從中等國家變成弱小國也就不奇怪了。

　　

三、孔子與魯國文化

　　孔子處在“春秋”末期，他的思想必然具有“春秋”時代的特點。

可是他是生長在魯國，所以必然又具有魯國的特色。而他那個時代的魯國，全由“三桓”專權，所以也會有“三桓”的印記。
　　

（一）孔子與“三桓”。過去人們常把孔子與“三桓”的關係，看成是對立的關係。其實他們之間有時對立，有時也一致。而且孔子與三家各自的關係也不一樣。下面分別給以說明。
　　

1、孔子與季孫氏。

“三桓”專權，主要是季氏專權。孔子如果想在魯國求仕，就必須接近季氏。

《墨子·非儒下》說的“孔某為魯司寇，舍公家而奉季孫”，就是說的這一情況。

另外，孔子是個有才能、懂禮樂的人物，季氏也很需要他的幫忙。

季氏許多事情都要問一問孔子，

如“季桓子穿井，獲如土缶”要問孔子（《國語·魯語下》）；

十二月發生蟲災又問孔子（《左傳·哀公十二年》）；

季康子有政事要問孔子，季康子患盜也問孔子（《論語·顏淵》）。

《公羊傳·定公十年》曾說“孔子行乎季孫，三月不違”。

可見兩者的關係是密切的。
　　

孔子是得益於季氏的，《說苑·雜言》說：“孔子曰：‘自季孫之賜千鍾，而友益親；自南宮敬叔之乘我車也，而道加行……微夫二子之賜，丘之道幾於廢也”。

這就是說，孔子在財物上得到他們支持後，才能傳道授業，否則就“幾於廢也”。

此外，在精神上也有影響。

季文子的生活儉樸，季武子的好禮樂等等是否影響到孔子，沒有材料作證。

但是季氏家族女性的品德確實感染了孔子，這就是公父文伯之母的事情。

公父文伯（季康子的叔父）的母親在季氏家中有好名聲，當公父文伯不愿意進行體力勞作時，他母親教育他：“昔聖王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下。夫民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生……”。

孔子聽了後說：“弟子志之，季氏之婦不淫矣”（《國語·魯語下》）。

當聽了她的其他事情後，孔子又贊不絕口，如“仲尼聞之，以為別於男女之禮矣”（同上），

又“仲尼聞之曰：‘公父氏之婦智也夫’”（同上），

又“仲尼聞之曰：‘季氏之婦可謂知禮矣’”（同上）。

孔子在季氏之婦那裡學到了一些他認為好的品德並以此來教育弟子。

　　

當然，雙方也有不一致的地方，

如《國語·魯語下》：“季康子欲以田賦”；

《論語·先進》：“季氏富於周公，而求也為之聚斂”；

《論語·八佾》：“季氏旅於泰山”，“季氏八佾舞於庭”，“三家者以雍徹”；

《論語·季氏》：“季氏將伐顓臾”等等，孔子都表示反對。

他們的這些不一致，很多是思想家和執政者之間的常事。

思想家主張減輕剝削量，而具體的執政者根據需要就往往多征收些；

思想家要求嚴格執法，而執政者就往往走樣。

其實，在遵守“周禮”的問題上，他們也互有失誤。

不僅孔子批評過季氏，而且季氏也批評過孔子，如魯昭公娶了一位吳國同姓為妻，這是違背同姓不婚的宗法準則的。可孔子還說魯昭公知禮（見《論語·述而》）。這位夫人死了後，“孔子與弔”。

相反，季氏處理這個問題時，是“死不赴，故不稱夫人，不反哭，故不言葬小君”（《左傳·哀公十二年》）。

季氏這樣做是符合“周禮”的。他這樣處理的本身，就是對孔子的批評。

孔子自己也知道自己不對，可是出於尊君，也是不得不如此。

總起來看，他們有矛盾但也有一致的地方。

　　

2、孔子與孟孫氏。

大量材料表明，孔子與孟孫氏，在對禮的認識上，一致性最多，在個人關係上也最密切。

孟孫氏以好禮而聞名，孟獻子認為“禮，身之幹也，敬身之基也”（《左傳·成公十三年》）。

所以他也就以禮行事，他朝拜周天子時，“王以為有禮”（《左傳·宣公九年》）。

他在魯國宗廟辦事時，也被贊為“禮也”（《左傳·襄公十三年》）。

孔子對這樣的世家是經常給以稱贊的。孟獻子處處都能按照祭禮辦事，對此孔子稱贊說：“獻子加於人一等矣”（《禮記·檀弓上》）。

在貧富觀的問題上，晉國的韓宣子認為有金玉為富，而孟獻子則認為有賢能之士為富。

對此孔子稱贊說：“孟獻子之富，可著於《春秋》”（《新序·刺奢》）。

孔子的這一評價，是相當高的。孔子對孟獻子的兒子孟莊子也很肯定，《論語·子張》說：“曾子曰：‘吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也’”。孔子對孟莊子的孫子孟僖子也很敬重。孟僖子到楚去時，因有些禮儀沒應酬好而很難過，之後就想方設法努力補救。對此孔子評論說：“能補過者君子也……孟僖子可則效已矣”（《左傳·昭公七年》）。這裡孔子又直接稱贊孟僖子是位“君子”。

　　

同樣，孟孫氏家族的兒孫們，對孔子也很尊敬，並且不斷求教於孔子。

孟僖子深感禮儀的重要性，認為“無禮，無以立”（《左傳·昭公七年》）。

於是就和他的左右人說：“吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也”，我死後，一定把我的兩個兒子送到孔子那裡去，“使事之，而學禮焉”。所以孟懿子和南宮敬叔都拜孔子為師（見《左傳·昭公七年》）。這樣，孟孫氏宗族中，就有兩位成了孔子的學生。之後，孟懿子的兒子孟武伯也很尊敬孔子，是否舉行過拜師之禮，不太明確，但他求教孔子卻有記錄。《論語·為政》：“孟武伯問孝，子曰：‘父母唯其疾之憂’”。孟武伯的兒子孟敬子和孔門也有聯系，如曾子有病時，孟敬子還去看望。《論語·泰伯》說：“曾子有疾，孟敬子問之”，可見關係之密切。
　　

總之，孔子稱贊和學習過孟孫氏家族中的孟獻子、孟莊子、孟僖子，同時孔子也教誨過孟氏家族中的孟懿子、南宮敬叔、孟武伯、孟敬子。他們之間可說是互敬互學。當然也有不一致的地方，那就是孔子“墮三都”時，“孟氏不肯墮城”（《史記·魯世家》），致使此事半途而廢。不過沒見到他們之間有直接互相斥責的記錄。可見他們的一致多於分歧。

　　

3、孔子與叔孫氏。

從史料記載上看，孔子與叔孫氏的直接交往並不多，

但從人生追求上和人格修養上看，雙方卻有很多共同語言。

在人生永恒價值的追求上，中國古代有“立德”、“立言”、“立功”等“三不朽”的名言。

這是中國傳統文化中的優秀部分。

這一名句正是出於“三桓”中的叔孫穆叔（叔孫豹）之口。

《左傳·襄公二十四年》載：叔孫穆叔到晉國去，范宣子出來迎接，並問道：“古人有言曰：‘死而不朽，何謂也？’”又自問自答的說，“丐”的祖先，在虞舜時是陶唐氏，在夏代是御龍氏，在商代是豕韋氏，在周代是唐杜氏，晉國主盟時是范氏，可說是能代代為官。所謂“死而不朽”就是指的這樣的事情吧！

叔孫穆叔聽了後就回答說：“以豹所聞此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽”。

叔孫氏的立德、立功、立言的三不朽，大大超越了范宣子的傳宗接代的“死而不朽”的境界。

在中華民族的歷史上不斷地被繼承和發揚。孔子雖沒有說這樣的話，但他實際上是這樣做了。

　　

叔孫穆叔不僅有這樣的名言，而且還有很多感人的行動。

如《左傳·昭公元年》說，正當叔孫穆叔在虢地參加諸國的弭兵會議時，魯國還出兵伐莒。

當時楚、晉等國就想殺死叔孫穆叔，以表示對魯國的懲罰。晉國的樂桓子就求財貨於叔孫穆叔，以便為之求情免死。叔孫穆叔回答說，我免死後，魯國必然有受征伐之災禍，我的職責是保衛魯國，現在叫我為了個人利益而移禍於魯國，我是寧死不為的。

當時有人就評論說：

“臨患不忘國，忠也；思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也。有是四者，又可戮乎？”

他用忠貞的態度，贏得了諸國的尊敬，並為魯國圓滿完成了外交任務。

叔孫氏這種為國獻身的精神，也是孔子所肯定的。

　　

叔孫穆叔之子叔孫昭子的言行更使孔子敬佩不已。

叔孫昭子弟兄四人，即孟丙、仲壬、昭子、豎牛。

豎牛是妾生，無權繼承叔孫氏之正位，可是很想把持族權，於是就耍弄手段殺死孟丙和仲壬，迫使病中的父親——叔孫穆叔早死，而擁立叔孫昭子繼位。

昭子早就看不慣豎牛的作為，繼位之後，並沒有感謝豎牛對自己的擁立，而是對家族的人說：“豎牛禍叔孫氏，使亂大從，殺適立庶，又披其邑，將以赦罪，罪莫大焉。必速殺之”（《左傳·昭公五年》）。

豎牛懼而奔齊，後被殺。

孔子對叔孫昭子這種不以私利為處事準則的行為評論說：“叔孫昭子之不勞（不酬勞豎牛），不可能也（難能可貴）。

周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨’，詩云‘有覺德行，四國順之’”（同上）。

孔子對叔孫昭子評論之高，達到了歌頌的程度。
　　

當然雙方也有不一致的地方，如《論語·子張》也有“叔孫武叔毀仲尼”的記錄。

　　總之，孔子與“三桓”不論在政治交往上，在禮樂交流上，或在人生價值的溝通上，都發生過密切的關係。他們之間有矛盾，但也有一致的地方。那種認為雙方完全處在對立狀態的認識是完全不對的。

　　

（二）孔子思想與魯國文化。

總的來看，孔子思想既有濃厚的魯國文化的色彩，同時又大大超出了魯國文化。
　　

1、孔子思想繼承了魯國文化。

魯國崇尚先王之訓，而孔子也是“述而不作，信而好古”，“好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）；魯國崇尚“周禮”，孔子也說：“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《八佾》）；魯國有講習禮、樂的傳統，孔子也要“興於詩，立於禮，成於樂”（《泰伯》），也認為“不學禮，無以立”（《季氏》）；魯國注重親親孝悌觀念，孔子更把孝悌當成仁的根本，說“孝悌也者，其為仁之本與”（《學而》）；魯國注意典籍收藏，孔子也喜愛古籍，並對古籍做了大量的整理工作。由上可見，孔子是全面地繼承了魯國傳統文化的。
　　

“三桓”和魯國傳統文化是一致的，因之孔子思想中的魯國傳統文化，在很大程度上，也是從“三桓”那裡學到的。
　　

2、孔子思想又超出了魯國文化。

孔子既生活在魯國文化的氛圍中，同時也參加過其他國家的生活。

年輕時就適周問禮於老子，又適齊“與齊太師語樂”。

五十多歲以後又周遊列國，所到之處，既有華夏文化，又有蠻夷文化。既看到了社會上層的狀況，又深入到下層了解了耕者、漁夫、獵手、漂女的情況。他既讀過魯國的典籍，又讀過所到之國的文獻。如訪問老子時，“孔子觀書於周室，得虞、夏、商、周四代之典”（《史通·六家》）。

孔子既讀萬卷書，又行萬里路，可以說是知多見廣，從而為好學的孔子對各類事物和文化加以吸收和總結提供了條件。因之，在他的思想中，既會有魯國文化的成分，又會有超出魯國文化的其他新內容。這裡不必全面論述孔子思想，而僅就其核心部分——“仁”的“愛人”思想，作以說明。

原來魯國只重視宗法的“親親”觀念，現在孔子提出的“愛人”雖然沒有否定“親親”，但卻走出了“親親”觀念的狹小範圍，也要去愛宗族以外的人。

這就有利於人們走出家族的範圍去思考問題和處理問題。
　　

第一，在官員任用上，原來魯國的“世卿世祿”制度，使外姓受排擠，賤者受歧視，有才能的人士得不到任用。現在孔子既然也要愛宗族以外的人，那麼在任用官員時，也必然走出“世卿世祿”的框架，而主張用異姓之人。進而他就提出了超越魯國傳統文化的“舉賢才”的思想。

　　

第二，在道德思想上，魯國原來的道德思想是以“親親”、孝悌為核心建立起來的，著重點是保護過時的宗法制度。

現在的“仁”雖然也重視“親親”、孝悌觀念，但是他卻是以“愛人”為核心，來建立更廣闊更全面的道德體系。他幾乎把當時所有的人與人之間的關係都看到了，並為這些關係提出了各種言、行的道德準則，如孝、慈、忠、信、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、剛、毅、木、訥、清、廉、勇、直……。這個以“愛人”為出發點和歸宿點的道德體系，大大超越了魯國文化，這一超越是有劃時代的意義的。
　　

第三，在社會理想上，原來魯國多重視同宗同族的和睦與發展，現在從“愛人”思想出發則考慮得更廣和更遠，所以他提出了“大同”理想，說“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……”（《禮記·禮運》）。這一境界更大大超越了魯國文化，這種超越影響了中國數千年。
　　

總之，孔子與魯國文化的關係，是既有繼承又有發展。

他的發展沒離開繼承，

反過來，他在繼承時更有發展。

沒有發展的繼承就沒有意義，而有發展有超越的繼承才有長遠影響。